Le Jikji

Le Jikji est structuré de manière similaire à celle des Annales de transmission de la Lampe de l’ère Jingde, le Jingde Chuandenglu. Il comporte trois généalogies spirituelles successives : les Sept bouddhas du passé (p. 2), les patriarches de l’Inde (p. 3 à 4), les patriarches et maîtres de la Chine (p. 5), puis des textes divers : chants (p. 6), hymnes et éloges (p. 8), soutras et traités, correspondance de religieux (p. 7), exhortation. Les extraits des pages 8 à 14 illustrent trois thèmes de la conception du Sŏn des patriarches selon Paegun, telle que décrite dans son « recueil de propos », le Paegunhwasangorŏk de 1378.
Le premier thème traite de l’inanité à vouloir supprimer les pensées pour saisir la nature originelle de l’esprit. Autrement dit, éradiquer les sensations (à commencer par la vue, l’ouïe) ne constitue pas un moyen approprié pour atteindre l’Éveil (p. 9 à 11). Le deuxième thème concerne les relations entre deux types de pratique : la méditation sŏn et l’étude des textes kyo (p. 12). Le dernier thème aborde la question délicate de l’évaluation des pratiquants dans leur avancée dans la Voie (p. 13 et 14). Les p. 1 et 15 sont les couvertures modernes des deux éditions : la typographique de 1377, fabriquée à la fin du 19^e siècle, puis celle, xylographique, de 1378, plus récente (20^e siècle).

La généalogie spirituelle des patriarches de l’Inde constitue une lignée de vingt-huit membres qui se transmirent successivement et individuellement l’enseignement (« la Lampe »), formant ainsi une chaîne ininterrompue jusqu’à Bodhidharma au 6^e siècle. Chaque transmission fait l’objet d’au moins une stance. Dans la stance du troisième patriarche de l’Inde, Śāṇavāsu, transmise à son disciple Upagupta, le thème de « l’absence de pensée » refait surface, associant, en l’occurrence, « esprit » (心) et « dharma » (法, en tant que phénomène du monde sensible) : « l’absence de pensée musim (無心) est aussi absence de dharma (無法) ». Autrement dit, le dharma est une production mentale, sans consistance, à distinguer du Dharma, loi intangible de la doctrine.

Le récit du vingt-quatrième patriarche Siṃha trouve un écho particulier dans l’histoire du bouddhisme du 6^e siècle à l’époque des Trois Royaumes du Koguryŏ, du Paekche et du Silla situés partiellement ou entièrement dans la péninsule coréenne. L’histoire de l’adoption du bouddhisme comme religion officielle de la cour au Silla, telle que rapportée dans les sources coréennes médiévales officielles et privées des 12^e et 13^e siècles (le Samguk Sagi et le Samguk yusa), reprend en effet le motif de l’exécution de l’innocent. Il s’agit du récit du martyr d’Ich’adon ou Pak Yŏmch’ok (506-527) qui se sacrifia en 527, en demandant au roi Pŏphùng d’être exécuté par décapitation afin de manifester le caractère extraordinaire du bouddhisme et, par ce moyen, de le faire accepter à la cour de Kyŏngju, capitale du Silla, où celui-ci avait des détracteurs. De la tête tranchée d’Ich’adon aurait jailli un liquide blanc comme du lait.
Un montant de pierre (de lanterne ?) de 817, conservé au musée national de Kyŏngju, illustre ce mémorable épisode.

Bodhidharma (6^e s.), patriarche d’origine indienne (ou d’Asie centrale) et princière, établit la liaison entre les généalogies indienne et chinoise de la tradition du Chan (officialisée tardivement sous les Song chinois). Il est le 28^e patriarche de l’Inde et 1^er patriarche de Chine, même si beaucoup s’interrogent sur le caractère historique de cette figure.
La transmission de Bodhidharma au 2^e patriarche Huike (487-593) ne se fit pas sans difficulté. Au début, Boddhidharma restait imperturbablement en méditation « face au mur » dans une grotte, ne répondant rien aux demandes du moine Shenguang qui souhaitait recevoir son enseignement. N’y tenant plus, Shenguang resta une nuit entière sous la neige sans bouger, attendant la réponse du maître qui intervint au petit matin. Pour lui montrer sa détermination à pratiquer, Shenguang se coupa le bras gauche qu’il déposa devant lui. Il fut alors accepté comme disciple, recevant le nom de Huike.
La scène, saisissante, est souvent représentée dans l’iconographie relative à l’histoire du Chan, et reprise dans la littérature de cette même tradition. Le dialogue rapporté dans ce passage du Jikji, se situe juste après l’obtention subite de l’Éveil que connaît Huike et que son maître atteste comme authentique.

Le « Chant des bulles » (樂普和尙浮漚歌) du Révérend Lepu Yuanan (樂普元安, 835-899) est le premier texte de la dernière grande partie du Jikji rassemblant des extraits divers relevant de différents genres de la littérature du Chan. Le genre du « chant » ka (歌, chin. jia) y est représenté par deux textes dont celui-ci. L’autre chant est le « Chant de la Compréhension du Primordial du Révérend Tengteng » (騰騰和尙了元歌). Ces deux pièces figurent également dans l’une des principales sources citées par Paegun, compilateur du Jikji : les Annales de transmission de la Lampe de l’ère Jingde, le Jingde Chuandenglu (景德傳燈錄, j.30, chapitre des « Inscriptions, mémoires, exhortations et chants » 銘記箴歌). Ainsi, le « Chant des bulles » est le deuxième des dix-huit chants que comporte le Jingde Chuandenglu.
La plupart des « chants » sont des textes relativement courts (de quelques centaines de caractères) dont la visée est l’enseignement – en raison de leur forme qui se prête plus facilement à la mémorisation – ou bien à l’expression d’expériences spirituelles comme l’Éveil. Dans cet ordre d’idées, le Recueil de propos de Paegun (白雲和尙語錄, 1378) recèle le « Chant de l’absence de pensée », le Musimga (無心歌).
Le chant des bulles se présente comme un enseignement sur la notion d’impermanence (無常 ; en sanscrit anitya) des dharmas, ou phénomènes, au moyen d’une des métaphores canoniques extraite de plusieurs séries (six, dix, douze) de métaphores en usage dans de grands soutras de la tradition mahayanique (comme le Soutra du Diamant, le Soutra des Ornements magnifiques, le Soutra de Vimalakīrti, le Soutra de l’Entrée à Lanka) : rêve, chimère, bulle, ombre, rosée, éclair, lentille d’eau, cheval sauvage, lune reflétée dans l’eau, nuage, écume, étincelle, bananier, écho, mirages, images peintes animées, yeux maculés ou cheveux tombant affectant la vision, reflet des arbres dans l’eau, images d’un miroir, bruit du vent et de l’eau, techniques de magie… Le chant des bulles enseigne que les phénomènes sont conditionnés, assemblage temporaire d’agrégats, sans subtance, et que la vraie nature ainsi que l’aspect véritable sont vacuité.

Les relations entre piété filiale (孝道) et morale bouddhique constituent une problématique morale, sensible et récurrente dans toutes les sociétés d’Asie Orientale caractérisées par la cohabitation du bouddhisme et du confucianisme. Dans la terminologie bouddhique d’Asie Orientale, l’adoption de l’état monastique est appelée « sortie de la famille » (出家) et se pose apparemment en termes de dilemme : l’absence des enfants les met dans l’impossibilité matérielle de servir leurs parents et de rendre aux ancêtres de leur clan le culte qui leur est dû. La question se pose de manière aigüe au moment décisif de l’engagement dans la Voie, au début de la vie monastique.
Le Jikji comporte trois lettres de la correspondance entre le moine Dongshan Liangjie (洞山良介, 807-869) et sa mère : deux missives de Dongshan, écrites à deux moments différents, ainsi qu’une réponse de sa mère. Ces lettres ne figurent cependant pas dans le recueil de propos de Dongshan ni dans sa biographie : elles auraient été rédigées pour apporter des réponses aux critiques de confucéens accusant Dongshan de manquer de piété filiale. On les trouve dans les Stances et hymnes des patriarches et maîtres de l’école du Chan, le Chanmen zhuzushi jisong  (禪門諸祖師偈頌), compilation de l’époque des Song (960-1279).
La missive exprime la douleur du monde présent et l’attente eschatologique de la mère de Dongshan : le secours par son fils moine pour lui assurer un bonne renaissance. Le Soutra du bol renversé (Soutra Ullambana 佛說盂蘭盆經) raconte en effet comment le Vénérable Maudgalyāyana (目連尊者), l’un des dix grands disciples de Bouddha, sauva sa mère – devenue esprit affamé après sa mort – pour qu’elle renaisse comme deva, ainsi que ses ancêtres jusqu’à la septième génération.

Dans le Jikji, la place faite au maître Baozhi (寶誌, 418-515), contemporain de Bodhidharma (達磨大士, ?- v. 535), le fondateur indien de la lignée chinoise du Chan (禪門), est tout à fait remarquable, alors même que ce religieux, isolé, ne fut pas intégré dans la généaologie officielle du Chan. Elle révèle l’éclectisme de la pensée du compilateur du Jikji, Paegun Kyŏnghan (1298-1374), et sa prise de distance vis-à-vis de traditions devenues trop figées. La dernière partie du Jikji recèle plusieurs séries d’hymnes de Baozhi à l’instar d’une de ses principales sources : les Annales de transmission de la Lampe, le Jingde Chuandenglu (景德傳燈錄, j.29, chapitre « Eloges, hymnes, stances et poèmes »).
En raison de leur clarté, les hymnes de Baozhi figurent comme une forme d’enseignement plus accessible pour les commençants dans la pratique de la Voie que les propos des maîtres utilisés comme supports de méditation dans le cadre rigoureux de « l’observation des propos », le kanhwasŏn (看話禪). L’enseignement de cet hymne eut un retentissement sur la pensée de Paegun et sa conception du Sŏn puisque ce dernier en mentionne les premiers vers dans son court mémoire sur le « Sŏn des Patriarches » (祖師禪) inséré dans son recueil de propos, le Paegun hwasang ŏrok (白雲和尙語錄), et qu’il les qualifie de « pointe du Sŏn ».
La page de l’exemplaire du Jikji conservé à la BnF reproduite ici comporte des annotations manuscrites en kugyŏl (voir Les systèmes d’écritures en Corée). Ces notes de lecture montrent que les hymnes furent lus et enseignés par les disciples de Paegun.

Il existe des liens tangibles entre le Jikji et l’enseignement de son compilateur, le Révérend Paegun, décelables dans son recueil de propos, le Paegun hwasa ŏrok (白雲和尙語錄, 1378) gravé et édité par ses disciples après sa mort sur la base d’archives personnelles et de prises de notes. Dans son court traité sur le « Sŏn des Patriarches » (祖師禪), Paegun explique que, selon Baozhi (寶誌, 418-515), pour réaliser la nature absolue de la Voie, « il ne faut pas supprimer, formes, sons et langage » (若欲悟道眞體 莫除色聲言語) car les maîtres de lignées du Chan enseignaient par des paroles. Il donne deux exemples dont celui de Yunmen Wenyan (雲門文偃, 864-949) interrogeant Dongshan Shouchu (洞山守初, 910-990). À travers un court dialogue, il révèle la vacuité de l’égo comme construction mentale, illusoire continuité, en ramenant le disciple à l’ici et maintenant de l’esprit. Pour cela, Yumen recourt au langage (gong’an 公案, série de trois stances 三句, réponses en trois 三字禪 ou un caractère一字關) et aux coups de bâton (棒). Actif dans la province de l’actuel Guandgong, son enseignement fut suffisamment percutant et original pour constituer l’une des cinq écoles du Chan (en plus de celle de Guiyang, Caodong, Linji, Fayan) après la relecture de la tradition sous les Song.

§ 92.3. Montée en chaire de Xuansha qui entend le chant des hirondelles
Xuansha monta en chaire et entendit le chant des hirondelles. Il dit alors : « Paroles profondes sur l’aspect véritable [que ce chant !] Elles ont bien expliqué l’essentiel du Dharma. » Il descendit aussitôt de la chaire.

§ 111. Lingyun Zhiqin obtient l’Éveil dans l’assemblée de Guishan
Le maître de Chan Lingyun Zhiqin se trouvait dans l’assemblée de Guishan. À la vue de fleurs de pêcher, il comprit la Voie. Il laissa une stance :

    Depuis trente ans, voyageur à la recherche de l’épée
    [Ai connu] maints retours des feuilles mortes et des branches bourgeonnantes.
    Depuis le moment où j’ai vu fleurs de pêcher,
    Jusqu’à présent ne doute plus.

Il la soumit à Guishan qui dit : « Tu es parvenu à l’Éveil par les conditions. Tu ne le perdras pas et ne reviendras plus en arrière. Garde-le bien toi-même et préserve-le ! »

À l’époque médiévale de la Corée, au Koryŏ (高麗, 918-1392), l’État administrait et organisait les millieux bouddhistes en distinguant deux catégories d’écoles : les écoles de Dhyāna (méditation), sŏnjong (禪宗), et les écoles lettrées d’étude doctrinale (instruction par l’étude des Écritures) par les soutras kyo, kyojong (敎宗). Paegun, compilateur du Jikji, réfute ces catégories en tant qu’elles créent une distinction artificielle dans l’enseignement du bouddhisme. Il jugea le sujet suffisamment important pour que fut conservé dans son recueil de propos un court texte exposant ses vues sur les relations entre sŏn et kyo, intitulé « Thèse de la communication du sŏn et du kyo », Sŏn’gyot’ongnon (禪敎通論). Pour lui, conformément à l’enseignement de Bouddha lui-même, le kyo est la parole de bouddha et le sŏn en est la pensée (敎是佛語 禪是佛意). « Aussi, la pensée et la bouche des bouddhas ne sauraient s’opposer (…) Le sŏn et le kyo diffèrent de nom mais sont identiques de nature, originellement égaux. »
Pour les maîtres accomplis « parvenus à la source » – dont il fait implicitement partie –, la distinction entre sŏn et kyo est sans objet. De même, « il n’y a ni bouddha ni êtres sensibles » du point de vue de la nature de bouddha. L’application du principe de non-dualité (不二) à la réalité ultime est clairement formulé dans les hymnes de Baozhi insérés dans le Jikji. Les Quatorze hymnes du Révérend Baozhi des Liang reproduits dans sa dernière partie réfutent quatorze dualités apparentes dont (la troisième) celle « du bouddha et des êtres vivants ». Tous les êtres sont dotés de la nature de bouddha (« perle lumineuse ») à découvrir si « l’intention est pure et vide » ; autrement dit, si cette intention dépourvue d’attachement, ne crée pas de conditionnement et demeure telle qu’à l’état originel de l’esprit.

En 1370, le roi Kongmin du Koryŏ projeta de renouveler les élites bouddhiques à la cour coréenne après la période marquée par l’influence de Sin Ton (?-1371), qui avait écarté de l’entourage royal d’éminents rivaux tels que les religieux T’aego et Na’ong. Pour cela, le souverain confia à Na’ong Hyegŭn (懶翁惠勤, 1320-13) l’organisation d’un concours d’État en vue du recrutement de nouveaux religieux à la tête du clergé et le nomma président du jury. Ce fut le dernier grand concours organisé à la cour du Koryŏ. Na’ong s’adjoignit pour l’occasion l’assistance de Paegun, compilateur du Jikji. Le Recueil de propos du Révérend Paegun, le Paegun hwasang ŏrok (白雲和尙語錄) a conservé la trace de plusieurs documents relatifs au concours de 1370.
Dans un message adressé au roi Kongmin la veille du concours, Paegun donne son avis sur la manière d’évaluer l’avancement dans la Voie des ascètes candidats : « soit par les hwadu (話頭), soit par les instructions orales (垂語), soit par les formes (色), les sons (聲) et les paroles (言語). » Les pages précédentes mises en lien avec le traité de Paegun sur le « Sŏn des Patriarches » expliquent l’enseignement par les formes, les sons et les paroles.
Les extraits ci-contre illustrent quant à eux les hwadu (points de dialogues spirituels comme supports de méditation) et les paroles. Ainsi, « les instructions orales peuvent être “le cyprès devant la cour”, “les trois livres de chanvre” (…) elles permettent d’obtenir le fondement de la Grande Voie : cela est le Sŏn des patriarches. » L’enseignement par des paroles est représenté pour Paegun par l’extrait où Zhaozhou invite un moine à laver son bol après avoir mangé.
Les propos percutants des maîtres sont des injonctions à lâcher l’attachement à la pensée de l’égo qui « apporte avec elle quelque chose », une application de « l’absence de pensée », forme suprême de l’évaluation des ascètes selon Paegun.

Dans le message de Paegun adressé au roi Kongmin le 15^e jour de la 9^e lune de 1370, veille du concours d’État pour le recrutement du clergé bouddhique, le moine affirme au souverain que parmi les différentes méthodes d’évaluation des ascètes candidats, « il existe des moyens habiles des plus merveilleux : soit par “l’absence de pensée” musim (無心), soit par le “non-pensé” munyŏm (無念).
Pour illustrer le propos, Paegun mentionne l’extrait d’un enseignement présent dans le Jikji : « (…) le ministre Zhang Zhuo dit : “Quand une pensée ne naît pas, la totalité apparaît (一念不生全體現).” ». La phrase provient d’un hymne rédigé après une expérience d’Éveil que réalisa le ministre à travers un dialogue avec le religieux Shishuang Qingzhu (石霜慶諸, 807-888) où le fonctionnaire comprit son état de conscience sans égo, un état qui n’est pas cessation de l’activité de penser, mais pensée sans attachement ni conditionnement, conformément à la nature originelle de l’esprit.